Samobójstwo w filozofii (Sokrates, Pitagoras, Hegezjasz)

Samobójstwo w filozofii

W liczbach: W Polsce od 2009 roku systematycznie wzrasta wskaźnik samobójstw. Według prof. Marii Jarosz z Instytutu Studiów Politycznych na 100 tys. osób życie odbiera sobie aż 17 obywateli. Najwięcej aktów świadomego i celowego odebrania sobie życia notuje się na wsiach oraz małych miasteczkach. Pod względem płciowym mężczyźni biją na głowę (w tych niechlubnym rankingu) kobiety – na każdych 6 mężczyzn, którym udało się odebrać życie, przypada 1 kobieta.

Myśl, że mamy się zabić, robi nam dobrze, (Emil Cioran, Zły demiurg)

W myśli humanistycznej: Jednym robi dobrze, drugim źle – nawet bardzo źle. Samobójstwo – świadomy i celowy czyn, którego celem jest odebranie sobie życia[1] – było, jest i będzie konfliktem moralnym, na który patrzy się najczęściej z góry. W dobie zaniku krytycznego myślenia, wywyższenia pragmatycznych i egoistycznych celów życia oraz świadomości materialistycznej, dobrowolne odebranie sobie życia jest dowodem „słabości”, „niewydolności społecznej”, czasami „choroby psychicznej” oraz „szaleństwa”. Dla jeszcze innych to grzech śmiertelny, bowiem to  Bóg jest dawcą życia i tylko on ma prawo nam je odebrać. Dzisiaj człowieka mało interesuje nie tylko samobójstwo, ale problematyka śmierci w ogóle. Jesteśmy jednak stworzeniem dość paradoksalnym, bo to właśnie śmierć budzi w nas uczucia: „Jakże kochamy przyjaciół, którzy nas opuścili, prawda? […]. Przyczyna jest prosta. Wobec nich nie mamy żadnych zobowiązań” – to akurat pesymistyczne rozstrzygnięcie egocentrycznej natury człowieka w Upadku Alberta Camusa.

Ludzie przez chwilę będą o nas mówić, będą w „szoku”, że tak młody i miał przed sobą „całe życie”. Jednak na tym koniec zadumy i wzruszenia, bo jak słusznie zauważyła Halina Poświatowska: „Nie łudźmy się, […] ludzie pogrzebią nas w pamięci równie szybko  jak pogrzebią w ziemi nasze ciała” – i nie tylko dlatego, że wobec trupa nie mamy już żadnych zobowiązań. W tym trupie widzimy siebie: „Ponad wszelką wątpliwość śmierć postrzegamy, co ważne, poprzez drugiego człowieka. Śmierć drugiego czyni, że ten ktoś przestaje być »jednym z nas«, staje się obcym. I perspektywa, że tym obcym staniemy się kiedyś my sami, czyni, że nasza własna śmierć jest dla nas odpychająca. […] Boimy się trupa w nas!”[2]. Śmierć „naturalną” odraczamy, bo jesteśmy wciąż młodzi, wciąż witalni i wciąż „tyle” przed nami. Poza tym kiedy my jesteśmy, to śmierci nie ma, a kiedy śmierć jest, nas nie ma (Epikur). Nic zatem dziwnego, że z podejrzanym współczuciem i wzruszeniem przyjmujemy śmierć samobójczą – ta pierwsza nazwana „naturalną” (fizyczną) jest czymś nieodwracalnym i prędzej czy później, niezależnie od tego kim jesteśmy, dopadnie każdego; ta druga („wolna”, „na życzenie”) jest sprzeciwem wobec życia. Ten bunt nas niepokoi, bo musiało się „coś” wydarzyć, co przechyliło szalę na jedną stronę.

Maskarada uczuć – Sokrates

Przyjęło „się” uważać, że śmierć Sokratesa wpisuje się w ramy samobójstwa altruistycznego, którego podłożem jest, jak wskazuje E. Durkheim, zbyt silna integracja i nadmierna identyfikacja z obowiązującymi normami społeczno-obyczajowymi – to dobrowolna śmierć złożona w ofierze własnej idei „dobra” czy „sprawiedliwości”, z czym, rzecz oczywista, to „dobro” nie może odsyłać człowieka do jednej konkretnej terminologii czy metody wskazywania tego, co dobre jest, a co nie (np. czynem altruistycznym są zamachy bombowe terrorystów Hamasu oraz niezwykle widowiskowe samobójcze wyczyny Kamikaze, czyli japońskiej, wojskowej formacji samobójczej II wojny światowej, którą w głównej mierze stanowili młodzi – „mięso armatnie” w walce i tak z góry przegranej).

Sokrates, sądzony przez trybunał za domniemaną demoralizację młodzieży oraz bezbożność, to filozof niekonsekwencji, a przecież o życie w zgodzie z samym sobą, o wychodzenie naprzeciw vox populi walczył słowem i postawą filozofa-moralisty niezłomnego na przeciwności losu: „Toż nauka tajemna mówi o tej sprawie, że my ludzie, jesteśmy niejako w więzieniu i nie wolno z niego siebie samego wyzwalać ani uciekać; ja w tym widzę pewną myśl: wielką i niełatwą do przejrzenia na wskroś”[3].  Nauczyciel Platona mądrością zapewne nie grzeszył. Dla filozofa człowiek mądry, odważny to ten, który dzielnie znosi przeciwności losu – idąc tropem gloryfikowanej przez Sokratesa postawy, sam powinien ze stoickim spokojem przyjąć wyrok sądu, tym bardziej, że ten starożytny uwodziciel młodych golców rządy ateńskie, które wpisywał w tak zwane „szerokie koła”, z nieposkromioną pasją krytykował. Sokrates należał do tego nielicznego grona, które nie potrafi żyć z ludźmi niemądrymi; i tych głupców, to „szerokie koło” sukcesywnie zrażał do siebie. Tak jak poskramiał fałszywą skromność, tak podczas własnej obrony zademonstrował w sposób iście teatralny i wyreżyserowany własną pychę, którą ostentacyjnie prowokował sędziów do wydania wyroku skazującego. W istocie rzeczy Sokrates drwił z władzy z właściwą sobie ironią i sarkazmem; tym samym pragnie wyróżniać się od tych, którym w chwilach granicznych, ostatecznych, brakuje filozoficznej mądrości oraz odwagi. Oliwy do ognia dolewa przekonanie Sokratesa, że „[…] był człowiekiem głęboko religijnym z natury, bo odczuwał nad sobą moc wyższą, potężną i dobrą, której się czuł pomocnikiem i narzędziem”[4]. Sokrates był sławny z tego, że wie, że nic nie wie, bo przecież, zgodnie z delficką wyrocznią, „Sofokles mądry jest; mądrzejszy Eurypides. A pośród wszystkich ludzi Sokrates najmądrzejszy”[5]. Trudno zatem dziwić się, powiedzielibyśmy dzisiaj, zawyżonej samoocenie Sokratesa, który uważał, że jest predestynowany jakoby przez samą siłę wyższą, dlatego też świadomy grożących konsekwencji i z rozmysłem właściwym dla intelektualisty uprzedzał do siebie ludzi możnych. Przyjrzyjmy się bliżej tej sokratejskiej pysze: „[…] tak rozkazuje bóg, dobrze sobie to pamiętajcie, a mnie się zdaje, że wy w ogóle nie macie w państwie nic cenniejszego, niż ta moja służba boża”[6]. Dalej Sokrates, z właściwą dla siebie wystylizowaną skromnością i niby-pokorą, podkreśla, że on przecież nic innego nie robi, jak tylko spaceruje ulicami Aten i namawia zarówno młodych, jak i starych, żeby nie troszczyli się o pieniądze, ale własności duszy; bo „[…] nie z pieniędzy dzielność rośne, ale z dzielności pieniądze i wszelkie inne dobra ludzkie i prywatne, i publiczne”[7]. W innym miejscu Obrony Sokrates w mistrzowski sposób urabia siebie na męczennika i bohatera[8], a z własnej śmierci (do czego świadomie dąży) pragnie uczynić najwyższy model poświęcenia, oczywiście godny naśladowania. Retorykę Sokratesa, tę krasomówczość na naiwnym i podejrzliwym poziomie, można porównać z egoistycznymi wyborami średniowiecznych ascetów; zarówno tych świętych, jak i starożytnego filozofa łączy abdykacja z życia – z życia, jak powiedziałby to S. Kierkegaard, w ogólności: „Ten, który wyrzeka się siebie samego i ofiaruje się dla obowiązku, wyrzeka się skończonego, aby osiągnąć nieskończone, postępuje zupełnie pewnie”[9]. Sokrates musi przypominać Abrahama. Zarówno starotestamentowy bohater, jak i starożytny filozof wyrzekają się życia w ogólności. Kiedy Abraham pragnie złożyć syna Izaaka w ofierze, czyni to ze względu na Boga, a tym samym ze względu na siebie samego – chce dać Bogu dowód swojego posłuszeństwa oraz miłości. Sokrates z kolei przez maskaradę uczuć pragnie nie czego innego, jak postawienia sobie horacjańskiego pomnika trwalszego od spiżu, co musi kontrastować z jego filozofią i celem życia (hartowanie ducha): „Jego odwaga w obliczu śmierci byłaby bardziej godna podziwu, gdyby nie wierzył, że będzie wkrótce cieszył się szczęściem w towarzystwie bogów. W odróżnieniu od swoich poprzedników nie myślał w sposób naukowy, starał się bowiem wykazać, że wszechświat jest zgodny z jego etycznymi standardami. Jest to zdrada prawdy, najgorszy z filozoficznych grzechów. Wolno nam wierzyć, że jako człowiek został dopuszczony do kręgu świętych; jednakże jako filozof potrzebuje długiego pobytu w naukowym czyśćcu”[10].

Sokrates rozmawia z uczniami o planowanym samobójstwie (Bernhard Rode, XVIII w.). Fot. Wikimedia Commons.

Sokrates rozmawia z uczniami o planowanym samobójstwie (Bernhard Rode, XVIII w.). Fot. Wikimedia Commons.

Sokrates, który demaskował fałszywą szczerość Ateńczyków oraz drwił z władzy ateńskiej, mógł, a nawet powinien uniknąć wyroku. Słusznie zatem zauważa Władysław Witwicki: „Jeśli można było drwić z sądu przed niesprawiedliwym skazaniem, to tym bardziej należało zadrwić z niego teraz, kiedy niesprawiedliwy wyrok zapadł i miał być za parę dni wykonany”[11]. A możliwości były: dozór w więzieniu nie był wystarczająco ścisły, aby nie można było uciec. Po drugie Sokratesa mogli wykupić jego zamożni i wierni przyjaciele; jednak zabrakło dobrych chęci ze strony samego filozofa. Dlaczego? Sokrates chciał nie tylko postawić sobie pomnik wiecznotrwały – ten filozof-moralista był świadomy, że jest dość stary, a jego życie traci wszelkie (nie tylko filozoficzne) powaby: „W pewnym momencie Sokrates mógł sobie uświadomić, że oto los nastręczył mu dogodny pretekst, aby wymknąć się istnieniu w męczeńskiej koronie, próżność i obietnica spodziewanej sławy, kazały mu kielichem trucizny spełnić toast śmierci”[12].

Śmierć Sokratesa to jedynie upozowanie samobójstwa altruistycznego – w Obronie oraz innych pismach Platona poznajemy tak naprawdę maskaradę uczuć i gest egoistyczny filozofa; albo, jak chce tego Jan Marx, samobójstwo Sokratesa włącza się w rodzaj bilansowo-ucieczkowy (dość popularny w starożytności).

Egzystencjalizm starożytny

Filozofia egzystencjalistów XX wieku, zarówno w tym ateistycznym (Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Albert Camus), jak i teistycznym wydaniu (Gabriel Marcel, S. Kierkegaard, K. Jaspers) nie była rewolucyjnym spojrzeniem na miejsce człowieka w świcie. Dzieła egzystencjalistów o znikomości życia, jego kruchości, przemijalności oraz absurdalności stanowiły jedynie kontynuację myśli starożytnej; myliłby się ten, który twierdzi, że filozofia antyczna to tylko afirmacja życia, stoicyzm, epikureizm czy hedonizm.

Martin Heidegger (zm. 1976), który od 1931 roku aktywnie wspierał nazistów, człowiek urodził się po to, by umrzeć – życie człowieka jest byciem-ku-śmierci (Sein-Zum-Tode). Głównym „egzystencjałem” życia jest Angst, strach, trwoga przed nie-byciem, co jest immanentnym Sein, czyli bycia. O znikomości życia, o nadmiernym doń przywiązywaniu i wynikającej stąd „krzątaninie” tak pisze Lukrecjusz: „Życie twe martwe prawie, bo jak najgłupszy nędzarz, / Więcej niźli pół życia na marno we śnie spędzasz, / Chrapiesz na jawie, widzisz wciąż rój upiornych zwodnych, / Trwogą niegodną karmisz swój umysł, prawdy głodny, / I nie znajdujesz drogi, skąd na cię, nieszczęśnika, / Tyle trosk spada ciągle i odwrót ci zamyka / Że tylko w kółko chodzisz po błędu krętej ścieżce[13]. Dla egzystencjalistów absurdem jest to, żeśmy się urodzili, i że umrzemy – zostaliśmy skazani na wolność. Nikt nas nie pytał o zdanie, zostaliśmy rzuceni w brutalną rzeczywistość, w której człowiek non stop poszukuje jakiegoś zaczepienia. Dla Lukrecjusza pragnienie życia, to pragnienie trwogi – i nie inaczej traktował Heidegger czy Kierkegaard. Dla tego pierwszego wybór jest dość klarowny: człowiek może się buntować albo popełnić samobójstwo. Odebranie sobie życia stanowi w filozofii autora „Sein und Zeit” jedyny przejaw wolnej woli – człowiek może bowiem zadecydować o momencie śmierci; z kolei duński filozof przedstawił całą paletę „barw” ludzkiego życia. Rzecz jasna ta „paleta barw” tak naprawdę ogranicza się do koloru białego albo czarnego – w ostateczności człowiek, jak chciał tego Kierkegaard, wprowadza do swojego życia Boga. Okazuje się bowiem, że na etapie estetycznym (poszukiwanie wrażeń na miarę Don Juana, kolekcjonera doznań) oraz etycznym (człowiek godzi się ze światem, jego normami, konwenansami, jednak nasza moralność zostaje wystawiona na próbę w sytuacjach granicznych, kiedy to „ja” konkretne musi podjąć decyzję, a kodeks moralny odchodzi do lamusa) człowiek nie znajduje spokoju. Decyduje(my) się zatem na Boga – ale nie jest to Bóg, którego znamy z kościoła czy Biblii (religijność typu „A”). To Bóg, którego poszukujemy w sobie, odkrywamy go za pomocą pytań i szukania odpowiedzi (typu „B”). To afirmacja życia – i mimo że Kierkegaard uważa, że podtyp B jest niemożliwy, to należy do niego dążyć przez samodoskonalenie siebie.

Pesymistyczne utwory Lukrecjusza pochodzące z I w p.n.e. nie były żadnym egzystencjalnym novum. Wspomnieć choćby Teognisa z Megary, greckiego poetę elegijnego z VI w p.n.e.: „Rzeczą najbardziej godną zazdrości ze wszystkich rzeczy na ziemi jest nie urodzić się wcale, nie widzieć nigdy gorejących promieni słońca, lub – jeśli już przyjdzie się na świat – jak najwcześniej przekroczyć bramy Hadesu i spocząć pod połą płaszcza ziemi” [14]. I nic innego miał na myśli Herodot, który pisał, że „wybrańcy bogów umierają młodo”, a Plutarch, kolejny filozof-moralista już z I w n.e., nadał samobójstwu taki oto poetycki kształt: „Żałować dziecka, zły je bowiem czeka los. / Radować się, gdy kona ktoś znajdując kres / Swych cierpień i wynosić z domu go wśród chwalb” [15].

Do starożytnych najbardziej znanych teoretyków samobójstwa zaliczyć trzeba Pitagorasa (VI w p.n.e.), którego okoliczności samobójczej śmierci miały być następujące: gdy w domu greckiego matematyka i filozofa wybuchł pożar, uczniowie, żeby ratować mistrza, rzucili się na ogień i utworzyli z własnych ciał pomost, przez który mógł przejść Pitagoras. Ten też tak uczynił, jednak widząc bezmiar tragedii i pogrążony w smutku po stracie przyjaciół – sam pozbawił się życia w ogniu. Mylne byłoby jednak nasze myślenie, że Pitagoras należał do tych, którzy gorliwie bronili aktów samobójczych. Jego wgląd na dobrowolne odebranie sobie życia przypomina ortodoksyjny dogmatyzm. Etyka Pitagorasa, według Bertranda Russella, sprowadzałaby się do następujących twierdzeń: „Jesteśmy obcy na tym świcie, a ciało jest grobem duszy, nie powinniśmy jednak próbować ucieczki drogą samobójstwa; jesteśmy bowiem trzodą Boga [Zeusa, przyp. moje], który jest naszym pasterzem i bez jego rozkazu nie mamy prawa podejmować ucieczki” [16].

To, co czym pisali XX-wieczni egzystencjaliści, a wcześniej A. Schopenhauer, w starożytności odpowiednie rzeczy słowo dał już Hegezjasz Pejsithanatos, filozof cyreneik, uczeń Sokratesa. Propagowanie śmierci oraz samobójstwa dały mu przydomek „Doradcy Śmierci”. Otóż według filozofa życie to cierpienie – można by rzec za A. Schopenhauerem, że dobro jest jedynie ubytkiem zła. Głosiciel skrajnego pesymizmu uważał, że przyjemność jest niemożliwa, a szczęście polega na braku przykrości. Hegezjasz doszedł do konkluzji, że życie to pasmo cierpień, trwogi i bólu, dlatego najwyższą formą szczęścia jest dobrowolne usunięcie się z życia: „Albowiem ciało nasze jest trapione rozlicznymi cierpieniami, dusza cierpi wraz z ciałem i sama też jest narażona na rozterki i niepokoje, a los często wniwecz obraca nasze nadzieje”[17]. Żywot ludzki jest po prostu marny: nasza świadomość trapiona jest pozorami wolności i potęgi, dlatego też, wg Hegezjasza, człowiekowi pozostają albo iluzje, albo śmierć samobójcza: „Dla człowieka głupiego życie przedstawia wartość, dla mędrca natomiast jest czymś obojętnym”. [18]

Obok Pitagorasa antagonistą śmierci był m.in. Demokryt, „śmiejący się filozof”, prekursor XVII-wiecznego racjonalizmu. Szczęście dla filozofa oznacza uwolnienie się od trwogi – trwogi przed niebytem. Głosił on prymat rozumu nad emocjami, które bardzo często decydują o definitywnym czynie samobójczym: „Nieutulony smutek odrętwiałej duszy wypędź rozumowaniem”[19] – i w tym celu należy, według filozofa, odrzucić metafizyczno-fideistyczne protezy. W przeciwieństwie do Arystypa (doznania cielesne) zaleca rozkosze poznania rozumowego.

Czy mamy zatem moralne i etyczne prawo do samobójstwa?

Mariusz Rakoski


[1] We współczesnych rozprawach o samobójstwie największym powodzeniem cieszy się teoria  Émila Durkheima (1858-1917), francuskiego socjologa i filozofa: „Samobójstwem nazywa się każdy przypadek śmierci będący bezpośrednim lub pośrednim wynikiem działania lub zaniechania, przejawianego przez ofiarę zdającą sobie sprawę ze skutków swego zachowania” (Le Suicide, 1897).

[2] Witkowski Mirosław, A hufiec wiwatuje, „[fo:pa]”, październik 2004, Szczecin, s. 15
[3] Platon, Fedon, w tegoż Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, tł. Władysław Witwicki, PWN, Warszawa 1984, s. 377
[4] Witwicki Władysław, wstęp tłumacza, w Platon, Obrona Sokratesa, Kriton, Uczta, Wydaw. Hachette, Warszawa 2008, s. 13
[5] Tamże, 13
[6] Platon, Obrona Sokratesa, w tegoż Obrona Sokratesa, Kriton, Uczta, tł. Witwicki Władysław, Wydaw. Hachette, Warszawa 2008, s. 38
[7] Tamże, 39

[8] „Że ja jestem właśnie taki i że mnie bóg dał miastu, to może i stąd zmiarkujcie: przecież to nie jest zwyczajna ludzka rzecz, że ja o swoje sprawy zgoła nie dbam i spokojnie patrzę na mój dom w zaniedbaniu i to już od tylu lat, a ciągle jestem waszym dobrem zajęty. Prywatnie do każdego przychodzę, niby ojciec albo starszy brat, i każdego namawiam, żeby dbał o dzielność. Gdybym jeszcze za to coś dostawał, brał jakie honoraria za te roztrząsania dusz, to miałbym jakiś powód”, Tamże, s. 40

[9] Kierkegaard Søren, Trwoga i drżenie, w tegoż Dziennik uwodziciela, tł. Myriam Bienenstock, Wydaw. Hachette, Warszawa 2009, s. 274
[10] Opinię Bertranda Russella podaję za: Jan Marx, Idea samobójstwa w filozofii, Wydaw. ALFA, Warszawa 2003, s. 41
[11] Witwicki Władysław, tamże s. 71
[12] Jan Marx, tamże s. 40
[13] Lukrecjusz, O rzeczywistości, cytat podaję za: Jan Marx, Idea samobójstwa w filozofii, tamże s. 63
[14] Fragment utworu Teognisa podaję za: Flaceliére Robert, Życie codzienne w Grecji za czasów Peryklesa, tł. Zofia Bobowicz oraz Jerzy Targalski, Wydaw. PIW, Warszawa 1985, s. 241-242
[15] Jan Marx, tamże s. 21-22
[16] Russell Bertrand, Dzieje filozofii Zachodu, tł. Tadeusz Baszniak, Adam Lipszyc i Michał Szczubiałka, Warszawa 2000, Fundacja Aletheia, s. 54
[17] Jan Marx, tamże s. 30
[18] Jan Marx, tamże s. 31

[19] Jan Marx, tamże s. 34

Dodaj komentarz